Впервые вышло под заголовком «System der Wissenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie des Geistes» в 1807. Следующее издание Гегель начал готовить только в 1831, но смерть помешала этому. В 1832 (и в 1841) вышла под редакцией И.Шульца; 5-е издание в Собрании сочинений Лассона (1907; 1921; под ред. И.Хофмайстера, 1952), где была снабжена заголовками параграфов (они воспроизводятся в лучшем русском издании – Гегель . Соч., т. 4. М., 1956 – в переводе Г.Г.Шпета).

«Феноменология духа» – одно из самых трудных сочинений Гегеля. Она тесно связана с проблематикой других йенских произведений: испробовав различные варианты оснований системы, Гегель в итоге отвел эту роль именно феноменологии духа.

Центральные проблемы «Феноменологии духа»: 1) исследование тех духовных форм, которые рождаются в недрах индивидуального сознания, но затем превращаются в отчуждаемые «гештальты» (Gestalten) и – благодаря деятельности людей – «являются», как бы играют свои роли на «сцене духа». Слово «феномен» в этом произведении почти не фигурирует, а употребляется его немецкий эквивалент – Erscheinung, явление; соответственно предметом феноменологии (т.е. учения о феноменах, или явлениях) становится являющееся знание (das erscheinende Wissen) – одно из самых важных понятий «Феноменологии духа»; 2) изучение главных логико-философских кристаллизаций, вырастающих вокруг этих форм-«гештальтов» (сознание – самосознание – разум – дух) в их динамике и интерпретации различными философскими учениями; 3) связывание этих кристаллизаций, их «явленности» с историческим становлением человеческого сознания, «свернутым» прохождением им того пути, который в «развернутой» форме некогда проходил человеческий дух; 4) явное или зашифрованное насыщение этих логико-философских кристаллизаций исторически-конкретными «гештальтами», которые связываются с непреходящими формообразованиями человеческого духа, а через них – и человеческой истории (господское и рабское сознание, несчастное сознание и т.д.). В противовес историческому описанию, которое брало бы формы являющегося духа в форме случайности, «наука о являющемся знании», феноменология, берет их «со стороны их организации, постигнутой в понятии» (Соч., т. 4, с. 434); 5) подведение индивида к точке зрения науки как конечная цель «Феноменологии духа». Эта цель является и системообразующей: системный путь феноменологии духа телеологически проникнут устремлением к науке и научности, к научной истине, а через них – к свободе. В этом качестве она сначала и была задумана как первая, притом основополагающая, часть всей системы; впоследствии, однако, Гегель переосмыслил суть феноменологического исследования, сузив его функции до частного раздела философии духа. Однако и превратив логику в основание системы, Гегель не перечеркнул пропедевтического значения «Феноменологии»: так, в 1-м томе «Науки логики» (1812) он еще называет свою логику «первым продолжением» «Феноменологии духа», одновременно подчеркивая, что изменение «внешнего» отношения логики и феноменологии не затрагивает их «внутреннего отношения».

ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ. Принцип системности, ставший профилирующим для всей философии Гегеля, высказан уже в Предисловии (написанном, вероятно, после всей работы): «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки...» (там же, с. 3). «Знание действительно или может быть изложено только как наука или как система...» (там же, с. 12). Другой принцип: истинное надо выразить «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (там же, с. 9). Гегель объединяет оба требования: «То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, – самое возвышенное понятие, которое принадлежит новому времени и его религии» (там же, с. 12). Принцип диалектики: требование рассматривать цель вместе с ее осуществлением, истину – вместе с «движением самосознания», «позитивность» результатов – вместе с движением «негативного» (там же, с. 2, 14, 21, 17). В отличие от логики феноменология духа должна проследить диалектику истинного и ложного, диалектику науки и обыденного сознания: «Но наука, тем самым, что она выступает на сцену, сама есть некоторое явление, ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины... Наука не может просто отвергнуть неподлинное знание...» (там же, с. 43). Наука требует от самосознания, чтобы оно поднялось в «эфир» всеобщего, духовности; но сознание (и самосознание) индивида ожидает, чтобы «наука предоставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться» до точки зрения, позволяющей ему «жить с наукой и в науке» (там же, с. 13). Индивид же по отношению к каждому «гештальту» обладает «абсолютной самодеятельностью» да и сам провозглашается «абсолютной формой» (там же).

СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ. Раздел «Сознание»: 1) чувственное сознание, «это» и полагание; 2) восприятие, или вещь и иллюзия, обман чувств; 3) отношение «сил» и рассудка. В разделе речь идет о чувственной достоверности и ее претензиях на речь «самого достоверного» знания. На деле его истина – самая абстрактная и бедная из всех истин. Гегель разоблачает здесь претензии сознания, «околдованного» вещью, и доказывает, что, напр., сущностью восприятия является «всеобщее как принцип», тогда как воспринимаемое и воспринимающее «составляет несущественное» (там же, с. 60). Диалектика движения чувственного сознания такова, что воспринимающее сознание имеет силу «снимать» (aufheben) чувственную достоверность. То, что на ступени чувственной достоверности кажется собранием единичностей, в воспринимающем сознании оказывается вариацией свойств, т.е. общего. Снятие обнаруживает свою двойственную природу: отрицание и в то же время сохранение. Снятию подлежит мнимая самостоятельность множества вещей. Определенность вещи реализуется только в отношении к другим вещам. «Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое существенность, но они суть только для-себя-бытие, которое обременено бытием для чего-то иного, но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка» (там же, с. 69). Стадии рассудка: сила и ее обнаружение (действительность является рассудку как игра сил); внутреннее вещей и явления (предметами рассудка оказываются явления); закон, царство законов (они составляют существенное содержание явлений; сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов). «Снята завеса» с внутреннего: имеет место «лицезрение внутреннего во внутреннем» (там же, с. 92). Происходит переход к самосознанию.

Раздел «Самосознание»: 1) самостоятельность и несамостоятельность; господство и рабство; 2) свобода самосознания (стоицизм, скептицизм и несчастное сознание). Этот раздел, один из самых трудных для понимания, породил множество толкований. Первая «явленность» нового «гештальта» знания, «знания о самом себе», такова, что знание о другом, т.е. о вещи, предметном мире, почти исчезло; однако они наличествуют в сознании, ибо «в действительности» самосознание есть рефлексия «из бытия чувственного и воспринимаемого мира», а значит, возврат из «бытия иного». «Самосозерцательность» предметного сознания уступает место «практическому» отношению: предмет стал «жизнью» (там же, с. 94), а отношение к предмету – «вожделением» и его удовлетворением. Исследование структур самостоятельности и несамостоятельности сознания – т.е. структур, приспособленных к восприятию, признанию другого человека (интерсубъективных структур, как сказали бы сегодня) – переходит у Гегеля в знаменитую диалектику господского и рабского сознания (здесь ощущается влияние классической политэкономии, поскольку отношение форм самосознания увязывается с феноменами овеществления и труда, вступающими в отношение с сознанием раба). «На стороне» господского сознания, зависимого от труда и, значит, от сознания раба, – «самодеятельность бытия», т.е. личная свобода и собственность. Но оказывается, что раб, «будучи не самостоятельным, имеет самостоятельность в вещности» (там же, с. 103). «Абсолютным господином» для раба, однако, становится не конкретный господин, а страх смерти (там же, с. 104–105).

В злоключениях стоицизма и скептицизма, рассматриваемых Гегелем, угадывается бегство свободных римлян, уставших от противостояния господства и рабства на арене действительной истории, в «свободу самосознания», т.е. в «простую существенность мысли» (там же, с. 108). «Несчастное сознание» – другой способ бегства, напоминающий об истории первых христиан, и т.д. Но несмотря на исторические опознавательные знаки, Гегель мыслит эти «гештальты» сознания как имеющие непреходящее значение и способные в новой форме «являться» там и тогда, когда для этого созреют подходящие условия.

Следующий большой раздел – «Абсолютный субъект» – имеет 4 части: А.А. Разум; В.В. Дух; С.С. Религия; D.D. Абсолютное знание. Разум уже выдвигает свои абсолютные притязания на «вступление во владение» миром. Но сначала это поверхностное «мое», зависимость от «иного». Перед нами борющийся, мятущийся, страдающий и т.п. «разум», существенно отличный от величественного разума более поздних произведений. Он выступает в виде череды гештальтов: наблюдающий разум (наблюдение природы и наблюдение за самосознанием) как связующее звено между самосознанием и разумом; разум, мятущийся между «законом сердца и безумием самомнения» (намек на людей, одержимых желанием реформировать действительность в соответствии со своими «превосходными» намерениями, от которых «отвращается» действительность) и т.д.

Дух, находящийся, как и разум, в процессе неустанного движения, проходит через стадии «Истинный дух. Нравственность», «Отчуждающийся от себя дух. Образование», «Сам себя знающий дух. Моральность» (раздел «В.В. Дух»). Употребляющееся здесь понятие «Bildung» – фундаментальное для всей гегелевской системы – имеет гораздо более широкий смысл, чем применяемое для его перевода слово «образование»: оно означает способность человека к продуктивному освоению «царства действительности», уже насыщенного многообразными формами «отчуждающегося от себя духа». Аналогично и понятие «просвещение» (Aufklärung) означает сложный процесс преодоления предрассудков, суеверий, распространения знаний, жестокость которого поясняется с помощью ассоциаций с французским Просвещением и с недавней историей Французской революции (раздел заканчивается главой «Абсолютная свобода и ужас», портретирующей ужасы революционной эпохи). Избранный Гегелем жанр позволяет ему дать немало ярких портретов общественного сознания различных исторических эпох, проиллюстрировав суть рисуемых им гештальтов великими образами литературных произведений (Фауст как образ «разума, бросающегося в жизнь»; племянник Рамо как воплощение «разорванного сознания»). В разделах «С.С.Религия» и «D.D.Абсолютное знание» прослеживается движение религиозного сознания. Религия предстает как «естественная религия», как «религия искусства» (Kunst-Religion) и как религия Откровения (христианство).

Последний раздел посвящен «абсолютному, или философскому, знанию» – сфере, где сознание «примиряется» с самосознанием. Все эти разделы исследователи считают предвосхищением «Философии духа».

В 19–20 вв. «Феноменология духа» стала объектом многочисленных исследований и интерпретаций. В 1-й пол. 19 в. ими занимались гегельянцы (Г.Габлер, Г.Хинрихс, К.Мишле, К.Розенкранц, И.Эрдман), фихтеанцы (Фихте Младший), молодой К.Маркс («Экономическо-философские рукописи 1844 г.»), во 2-й пол. 19 в. – В.Дильтей , Б.Кроче , Д.Джентиле . В 1920-х гг. произведение исследуется в контексте всего Собрания сочинений Гегеля, в т.ч. с текстологической точки зрения (Р.Кронер, Н.Гартман, Т.Херинг, Г.Лассон, Г.Глокнер). Новое пробуждение интереса к «Феноменологии духа» связано с работами французских экзистенциалистов (Ж.Валь, Ж.Ипполит , А.Кожев ). После 2-й мировой войны появилось множество работ, либо специально посвященных «Феноменологии духа» (комментарии: Р.К.Маурер, Я.Лёвенберг, Л.Флам, В.Бекер, П.-Ж.Лабарьер, В.Маркс), либо включавших ее в рамки целостной интерпретации философии Гегеля (Г.-Г.Гадамер, О.Пёггелер, Д.Хенрих, Х.-Ф.Фульда, Ф.Николин, Г.Рормозер, Р.Бубнер, Дж.Финдлей, X.Киммерле, Ч.Тейлор, В. ван Доорен, И.Говен и др.). «Феноменологии духа» посвящены работы зарубежных марксистов (Г.Лукач, Э.Блох, Г.Маркузе, М.Росси, Р.Гароди, Г.Штилер, В.Р.Байер, Г.Гулиан) и выполненные в марксистской традиции работы отечественных авторов (М.Ф.Овсянников, Э.В.Ильенков, А.В.Гулыга, Ю.Н.Давыдов).

Литература:

1. Давыдов Ю.Н. «Феноменология духа» и ее место в истории философской мысли. – В кн.: Гегель. Соч., т. 4. М., 1959, с. V–XLV;

2. Погосян В.А. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. Ереван, 1973;

3. Materialien zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Fr./M., 1973;

4. Becker W. Hegels Phänomenologie des Geistes. Eine Interpretation. Stuttg., 1971;

6. Kainz H.P. Hegelʼs Phenomenology, pt. 1. Analysis and Commentary. Birmingham, 1976;

7. Lauer Q. Reading of Hegelʼs Phenomenology of Spirit. N. Y., 1976;

8. Norman R. Hegelʼs Phenomenology. A Philosophical Introduction. N. Y., 1976;

9. Labarière P.-J. Introduction à une lecture de la phénoménologie de lʼesprit de Hegel. P., 1979.

Н.В.Мотрошилова

Первым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в систему Гегеля и в то же время выражением всей его системы абсолютного идеализма, стала "Феноменология духа" . Посвященная анализу форм развития или явлений (феноменов) знания, она была подготовлена к печати в 1805-1806, а опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уведомление о будущих публикациях "прочих частей" гегелевской философии, последние в свет так и не вышли, и "Феноменология духа" навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции.

Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его система предстанет уже как состоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения "Феноменологии духа" и новой системы Гегеля, а также ее первой части - логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике - первой части нового варианта его системы - и в "Феноменологии духа" как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Феноменологии духа" была затем включена Гегелем в третью часть его системы - философию духа. С другой стороны, "Феноменологию духа" можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его философии в целом, так как кульминационным пунктом работы стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобразным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Феноменология духа" остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим несколько особняком по отношению к гегелевскому философскому наследию в целом. Сам Гегель не оставил однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы он так и не пожелал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Не случайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности (так, Маркс назвал ее "истинным истоком и тайной гегелевской философии"), связанные не только с трудностями установления ее места и роли в процессе становления гегелевских идей, но и с проблемой интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Отсюда и очень непростая судьба работы, которая в XX в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением - и не только гегелевским - при том условии, что во время жизни мыслителя книге так и не была дана достойная ее высокая оценка, - более того, она не была признана не только официальными, но и неформальными кругами его современников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника - Шеллинга.

Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-философской традиции вокруг "Феноменологии духа" возникла многочисленная литература различного рода ориентации и жанров, вместившая в себя самые разные, вплоть до противоположных, версии ее толкования - неомарксистские, экзистенциалистские, феноменологические, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом данной работы и оставивших нам свои варианты его интерпретаций, можно назвать имена таких известных зарубежных мыслителей, как Лукач, Хайдеггер, Маркузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Сартр, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать "Феноменологию духа" не только как "тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии (Маркс); как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его новой системы.

Идея "чистого знания", совпадающего с предметом, а также наука, предметом которой и является логика, впервые дедуцированы Гегелем именно в "Феноменологии духа", которая в то же время содержит в себе краткое изложение всей сути его философии: абсолютное знание являет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей действительности и в то же время являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития действительности вообще и истории человечества в частности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность которого состоит в процессе самопознания. Этой его целью является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах "Феноменологии духа", согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания оказывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого . Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которого идет параллельно развитию человечества и его познания, то "Феноменология духа" акцентированно ориентирована исключительно на историю развития человеческого сознания как процесса овладения им предметом, а значит - самим собой.

В Предисловии к "Феноменологии духа", которое, по словам одного из забытых философов того времени - А.Гайма, можно было бы назвать сочинением "О различии между системами философии Шеллинга и Гегеля", автор акцентировал главный пункт этого различия, повлекший за собой все остальные, - философия, по Гегелю, должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предполагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), пригодность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной философии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается).

Первым и необходимым условием экзотерической по форме философии должно быть, по Гегелю, специфическое понимание самого исходного начала, или принципа философствования, который следует понимать не только как субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Гегель очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от непосредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соответственно феноменология, как своего рода "лестница знания", и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления - абсолютного знания, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Гегель развивает также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет место диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Феноменология духа" должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изображая, опять-таки во всей полноте а также необходимости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвычайно сложным для понимания и не совсем традиционным концептом, этот "являющийся дух" требовал совершенно особых приемов феноменологического описания его истории, из которых и складывается очень специфический стиль и язык всей работы. В отечественном гегелеведении прошлых десятилетий, занятом по преимуществу теоретической реконструкцией и анализом идей системности и историзма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась за редким исключением почти незамеченной, в то время как на Западе, особенно в англо-американской аналитической традиции, ей уделяется серьезное внимание, благодаря чему идет процесс переосмысления роли и места идей немецкого мыслителя в контексте т.наз. "лингвистического поворота".

Во Введении Гегель кратко излагает "схему" движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается философом как единый диалектический процесс, при рассмотрении которого особое значение приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым, исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется не согласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшественника - Шеллинга, который еще в "Системе трансцендентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от одной ступеньки (ср. с "эпохами" Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно тем самым узнает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борьба за его преодоление была борьбой духа с самим собой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, открывается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же предшествующая история развития сознания "протекала, как скажет Гегель, как бы за спиной сознания".

Следует отметить и то, что, анализируя диалектику взаимодействия сознания и предмета, Гегель в самом предмете также выделяет два важных момента, рассмотрение соотношения которых и становится предметом исследования всей феноменологии. Имеется в виду двоякое отношение сознания к предмету: оно должно соотноситься с ним и в то же время отличаться от него, благодаря чему только и становится возможным знание (по Гегелю, знание - это и есть предмет как он является в сознании). Однако предмету принадлежит и отличное от сознания, ему самому присущее бытие, поэтому философ отличает это, т.наз. "бытие в себе" от отнесенного к сознанию "бытия для другого". Вся лестница формообразований или ступеней являющегося сознания выстраивается только благодаря тому, что сознание постепенно, на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осознает тот факт, что "бытие в себе" вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как бы сказал Шеллинг, "бессознательно". Точно так же, непроизвольно осуществляется и следующий за сравнением переход сознания от одной его формы к другой. В основе этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущностью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоответствие двух этих моментов вынуждает сознание радикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпадения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою очередь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущности) предмета, становится ныне единственно подлинным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности изменяется и сам предмет", так как это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень на лестнице своих формообразований, являющийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь начинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это "бытие в себе" предмета оказывается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс, последовательно возникающих одна из другой форм сознания, и все это, по мысли Гегеля, происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет предмет науки феноменологии, разница между которой и ее предметом состоит в том, что в феноменологии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручиваются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" самим сознанием.

Описанная выше схема или, как ее было принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте работы в виде последовательного перехода от одной формы являющегося сознания к другой. В роли основополагающих здесь выступают Сознание, Самосознание и Абсолютный субъект, которые, в свою очередь, распадаются внутри себя на производные феномены. Гегель последовательно вычленяет а затем анализирует эти три основных формы духа, уделяя больше всего внимания последней - абсолютному субъекту, и исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию, в определенной мере искусство и философию. Те опыты, которые дух начинает производить над собой с целью возвыситься до абсолютного знания или системы науки, начинаются с так называемой чувственной достоверности на ступени сознания. Предмет дан здесь сознанию непосредственно, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, конкретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его познании только абстракцией, лишенной какого-либо конкретного содержания. Изменение предмета ведет к изменению сознания, которое хотя и познает его опять-таки в качестве некоего непосредственного предмета, но пытается увидеть его в его истинности, в связи с другими предметами, в его определенности. На ступени восприятия сознание снимает истинность чувственной достоверности, хотя и не превращает ее в ничто. Гегель развертывает здесь свою знаменитую трактовку понятия отрицания и его диалектического характера. Сознание, т.о., опять имеет дело с предметом, сохраняя непосредственность чувственного, но это уже непосредственность общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойствами, т.е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего развития: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой ступени и, преодолев его, продвинуться на новую. Противоречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят, а с ним и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка, ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим самим по себе, рассудок объявляет несущественным, внешним. Если внешнее есть проявление, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания определенности (свойства) предмета казались независимыми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенности есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием отдельных вещей; он обнаруживает связь между явлениями и возвышается до понятия их внутренней сущности, закона, а последний, по Гегелю, выражает всеобщую, не изменяющуюся связь определенностей, их тождество.

Поскольку деятельность рассудка выражается в том, что он в различном открывает тождественное (закон), а в тождественном - различие (многообразие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тождественно с ним. На ступени самосознания предмет и сознание тождественны, т.к. сознание имеет самого себя объектом и таким образом отличает себя от самого себя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, независимый от него: "бытие в себе" и "бытие для другого" совпадают и сознание становится свободным (т.е. не ограниченным внешним предметом). Но, как скажет Гегель, всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и тем самым оно становится своим предметом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для себя и для другого, т.к. на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Гегелю, это отношение между "видами" одного, но раздвоенного самосознания, можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое - в первом, и оба "признают это свое признание". Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничтожает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятельность. Первое, таким образом, становится самостоятельным, второе - несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познавательной деятельности становится свободным - господином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Такая полная независимость от условий жизни и существования делает сознание стоическим, отказывающимся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, т.к. она мешает ему реализовать главную по сути цель самосознания и духа вообще - осилить эту действительность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе становится сутью этого формообразования, однако, как только то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, - оно переходит на новую ступень своего развития, которую Гегель очень образно назовет несчастным сознанием. Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно независимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет) видится ему изменчивой, а другая - вечной (божественное сознание). Несчастье сознания заключается в тщетности поисков его неизменной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Однако и для сознания приходит пора перестать быть несчастным, "спуститься с высот потустороннего мира на землю" и увидеть, что этот мир существует не "по ту сторону сознания", а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между собой и божественным сознанием и восстановит единство самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту реальности в самом себе, сознание поднимется на следующую ступень своего развития - разум. Эту третью ступень или разум, на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъективного и объективного, понятия и предмета, посюстороннего и потустороннего, Гегель называет истиной самосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения сознанием своей истинной природы. Разум должен осуществить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум - единственное действительное. С целью достижения абсолютного знания он должен будет пройти еще ряд этапов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени развития и познания им действительности.

Такими ступенями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока "наблюдающий" разум открывает в мире разумное содержание, находит в нем себя предписывающим законы этой действительности. Сначала он открывает законы природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действительность - это он сам. Достоверность и истина совпали и, т.о., по Гегелю, намечается переход к новому этапу развития сознания - ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигурировать под рубрикой объективный дух, включая сюда опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа - важнейшие социокультурные эпохи, сыгравшие определяющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе или нравственности; отчужденном от себя духе, или образованности; духе, обладающем достоверностью себя самого или моральности. Индивидуальность возводится, таким образом, к исторической действительности общественного бытия. Эту ступень Гегель назовет ступенью духа. Завершающими формообразованиями сознания становятся у Гегеля ступени религии и абсолютного духа. Религия - явление абсолютного духа, т.е. его сознательность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания. Именно поэтому он и есть религия, что Абсолютный дух везде, и он есть - все. Но в зависимости от того, где он открывается как целое, как божество, возникают различные виды религии - так называемые "естественные" религии (восточные), "художественная" религия (древнегреческое искусство, которое Гегель таким образом вводит в содержание религии) и "религия откровения" или абсолютная религия (христианство). На ступени абсолютной религии, по мысли Гегеля, абсолютный дух достигает формы субъекта, того, чем он был в себе, т.е. достигает своего истинного содержания и в этой форме проявляется как религия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Гегелю, самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолютное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме - в форме понятийного, спекулятивного мышления. Такой абсолютной формой и становится у Гегеля абсолютное знание, наука, философия . На ступени абсолютного знания в новой форме - понятия - оказывается сохранен весь пройденный сознанием путь развития (как и путь развития человечества в целом); все предыдущие ступени - от первой и до последней - здесь сняты в гегелевском смысле слова, т.е. оставлены им в качестве моментов этого абсолютного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом которой и был он сам.

Гегель заканчивает свою феноменологию подробной характеристикой абсолютного знания, суть которой кратко может быть сведена к следующему. Абсолютное знание, осуществляющееся в процессе развития, есть целостность духа, - весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсолютное знание) есть дух, который выразил свое абсолютное содержание в абсолютной форме. Поднимаясь до себя самого, дух "учился", "страдал" и с помощью опытов, обогащенный, достиг цели. "Дух в себе превращается в дух для себя, субстанция превращается в субъект, предмет сознания в предмет самосознания, т.е. в снятый предмет, или понятие". Такой дух, по Гегелю, и есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Гегелем задачи. И, тем не менее, сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая весь корпус своего учения отнюдь не на основе феноменологических изысканий.

"Феноменология духа" ("Phемnomenologie des Geistes") -- первая из крупных работ Гегеля, явившаяся в то же время первым выражением всей его системы абсолютного идеализма. Посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) знания. Подготовлена к печати в 1805 -- 1806, опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уведомление о будущих публикациях "прочих частей" гегелевской философии, последние в свет так и не вышли, и "Ф.Д." навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его система предстанет уже как состоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения "Ф.Д." и новой системы Гегеля, а также ее первой части -- логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике -- первой части нового варианта его системы -- и в "Ф.Д." как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Ф.Д." была затем включена Гегелем в третью часть его системы -- философию духа. С другой стороны, "Ф.Д." можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его философии в целом, так как кульминационным пунктом работы "Ф.Д." стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобразным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Ф.Д." остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим несколько особняком по отношению к гегелевскому философскому наследию в целом.

Философия Гегеля традиционно рассматривается как систематическая философия, как «система философии». Так понимал свою философию и сам Гегель, в предисловии к «Феноменологии духа» заявивший, что истинная философия должна существовать в форме научной системы, и представивший в соответствии с этим свой труд как «первую часть» «Системы науки». Однако вопрос о том, каковы элементы созданной Гегелем системы философии и отношения между ними, до сих пор остаётся открытым. «Феноменология духа» рассматривается при этом лишь в качестве первого наброска «зрелой» системы философии, или исторического введения в систему, но, во всяком случае, не в качестве её самостоятельного элемента.

Именно в Предисловии Гегель развивает также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет место диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Ф.Д." должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изображая, опять-таки во всей полноте, а также необходимости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвычайно сложным для понимания и не совсем традиционным концептом, этот "являющийся дух" требует совершенно особых приемов феноменологического описания его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык "Ф.Д.". В отечественном гегелеведении прошлых десятилетий, занятом по преимуществу теоретической реконструкцией и анализом идей системности и историзма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (исключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в которых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то время как на Западе, особенно в англо-американской аналитической традиции, ей уделяется серьезное внимание, благодаря чему идет процесс переосмысления роли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингвистический поворот). Особое место в тексте "Ф.Д.", наряду с Предисловием, принадлежит и Введению, которое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко излагает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается философом как единый диалектический процесс, при рассмотрении которого особое значение приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым, исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным.

В основе этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущностью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоответствие двух этих моментов вынуждает сознание радикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпадения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою очередь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущности) предмета, становится ныне единственно подлинным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности изменяется и сам предмет", т.к. это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень по лестнице своих формообразований, являющийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь начинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это "бытие в себе" предмета оказывается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникающих одна из другой форм сознания, и все это, по мысли Гегеля, происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет, по Гегелю, предмет науки феноменологии, разница между которой и ее предметом состоит в том, что в феноменологии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручиваются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" самим сознанием. Описанная выше схема или, как ее было принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте "Ф.Д." в виде последовательного перехода от одной формы являющегося сознания к другой. В роли основополагающих здесь выступают Сознание, Самосознание и Абсолютный субъект, которые, в свою очередь, распадаются внутри себя на производные феномены.

Если внешнее есть проявление, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания определенности (свойства) предмета казались независимыми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенности есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием отдельных вещей; он обнаруживает связь между явлениями и возвышается до понятия их внутренней сущности, закона, а последний, по Гегелю, выражает всеобщую, неизменяющуюся связь определенностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выражается в том, что он в различном открывает тождественное (закон), а в тождественном -- различие (многообразие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тождественно с ним. На ступени самосознания предмет и сознание тождественны, т.к. сознание имеет самого себя объектом и, таким образом, отличает себя от самого себя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, независимый от него: "бытие в себе" и "бытие для другого" совпадают и сознание становится свободным (т.е.неограниченным внешним предметом). Но, как скажет Гегель, всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и тем самым оно становится своим предметом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для себя и для другого, т.к. на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Гегелю, это отношение между "видами" одного, но раздвоенного самосознания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое -- в первом, и оба "признают это свое признание". Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничтожает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятельность.

Первое, таким образом, становится самостоятельным, второе -- несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познавательной деятельности становится свободным -- господином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Такая полная независимость от условий жизни и существования делает сознание стоическим, отказывающимся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, ибо она мешает ему реализовать главную по сути цель самосознания и духа вообще -- осилить эту действительность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе, по Гегелю, становится сутью этого формообразования, однако, как только то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, -- оно переходит на новую ступень своего развития, которую Гегель очень образно назовет несчастным сознанием. Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно независимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет), видится ему изменчивой, а другая -- вечной (божественное сознание). Несчастье сознания заключается в тщетности поисков его неизменной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Однако и для сознания приходит пора перестать быть несчастным, "спуститься с высот потустороннего мира на землю" и увидеть, что этот мир существует не "по ту сторону сознания", а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между собой и божественным сознанием и восстановит единство самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту реальности в самом себе, сознание поднимется на следующую ступень своего развития -- разум.

Эту третью ступень или разум, на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъективного и объективного, понятия и предмета, посюстороннего и потустороннего, Гегель называет истиной самосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения сознанием своей истинной природы. Разум должен осуществить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум -- единственное действительное. С целью достижения абсолютного знания он должен будет пройти еще ряд этапов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени развития и познания им действительности. Такими ступенями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока "наблюдающий" разум открывает в мире разумное содержание, находит в нем себя предписывающим законы этой действительности. Сначала он открывает законы природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действительность -- это он сам. Достоверность и истина совпали и таким образом, по Гегелю, намечается переход к новому этапу развития сознания -- ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигурировать под рубрикой объективный дух, включая сюда опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа -- важнейшие социо-культурные эпохи, сыгравшие определяющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе или нравственности; отчужденном от себя духе, или образованности; духе, обладающем достоверностью себя самого или моральности. Индивидуальность возводится, тем самым, к исторической действительности общественного бытия. Эту ступень Гегель назовет ступенью духа. Завершающими формообразованиями сознания становятся у Гегеля ступени религии и абсолютного духа. Религия у Гегеля -- явление абсолютного духа, т.е. его сознательность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания.

Именно поэтому он и есть религия, по утверждению Гегеля. Абсолютный дух у него везде, и он есть -- все. Но в зависимости от того, где он открывается как целое, как божество, возникают различные виды религии -- так называемые "естественные" религии (восточные), "художественная" религия (древнегреческое искусство, которое Гегель так вводит в содержание религии) и "религия откровения" или абсолютная религия (христианство). На ступени абсолютной религии абсолютный дух достигает формы субъекта, того, чем он был в себе, т.е. достигает своего истинного содержания и в этой форме проявляется как религия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Гегелю, самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолютное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме -- в форме понятийного, спекулятивного мышления. Такой абсолютной формой и становится у Гегеля абсолютное знание, наука, философия. На ступени абсолютного знания в новой форме -- понятия -- оказывается сохранен весь пройденный сознанием путь развития (как и путь развития человечества в целом); все предыдущие ступени -- от первой и до последней -- здесь сняты в гегелевском смысле слова, т.е. оставлены им в качестве моментов этого абсолютного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом которой и был он сам. Гегель заканчивает работу подробной характеристикой абсолютного знания, суть которой кратко может быть сведена к следующему. Абсолютное знание, осуществляющееся в процессе развития, есть целостность духа, -- весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсолютное знание) есть дух, который выразил свое абсолютное содержание в абсолютной форме. Поднимаясь до себя самого, дух "учился", "страдал" и с помощью опытов, обогащенный, достиг цели. "Дух в себе превращается в дух для себя, субстанция превращается в субъект, предмет сознания в предмет самосознания, т.е. в снятый предмет, или понятие". Такой дух, по Гегелю, и есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Гегелем задачи. И, тем не менее, сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая весь корпус своего учения отнюдь не на основе феноменологических изысканий.

Фридрих Гегель.

Феноменология духа

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и

тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и

дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия, - как идея,

объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие. Это тождество есть

абсолютная отрицательность, ибо в природе понятие обладает своей полной

внешней объективностью, однако это его отчуждение становится тождественным с

самим собой. Тем самым оно есть это тождество только как возвращение к себе

из природы.

Развитие духа состоит в том, что он существует:

1. В форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная

тотальность идеи, т.е. то что составляет его понятие, становится таковой для

него, и его бытие состоит в том, чтобы быть у себя, т.е. быть свободным, -

это субъективный дух.

2. В форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им

мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость, - это

объективный дух.

3. Как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство

объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсолютной

истине - это абсолютный дух.

Дух существенно есть только то, что он знает о самом себе.

Первоначально он есть дух только в себе; его становление для себя составляет

его осуществление. Но духом для себя он становится только через то, что он

себя обособляет, определяет себя, или делает себя своим предположением,

своим другим, прежде всего относя себя к этому другому как к своей

непосредственности, но в то же время и снимая его как другое. До тех пор,

пока дух находится в отношении к самому себе как некоему другому, он

является только субъективным духом, - духом, берущим свое начало из природы,

и первоначально только природным духом. Но вся деятельность субъективного

духа сводится к тому, чтобы постигнуть себя в себе самом, раскрыть себя как

идеальность своей непосредственной реальности.

Дух, развивающийся в своей идеальности, есть дух познающий. Но познание

не понимается здесь просто как определенность идеи, как логическая идея, но

понимается так, как конкретный дух определяет себя к этому познанию.

Субъективный дух есть:

дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть душа, или

природный дух; - предмет антропологии;

дух для себя, или опосредственный, понятый еще как тождественная

рефлексия в себе и по отношению к другому; дух в отношении, или обособлении;

сознание - предмет феноменологии духа.

себя в себе определяющий дух как субъект для себя, - предмет психологии

В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который

непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя

посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего

Сознание.

Сознание составляет ступень рефлексии, или отношения духа, его развития

как явления. "Я" есть бесконечное отношение духа к себе, но как

субъективное, как достоверность самого себя; непосредственное тождество

природной души поднято до этого чисто идеального тождества ее с собой;

Чистая абстрактная свобода духа для себя отпускает из себя свою

определенность, природную жизнь души, которая также свободна, как

самостоятельный объект; об этом-то объекте, как для него внешнем, "я" и

получает прежде всего знание и, таким образом, является сознанием. "Я" как

эта абсолютная отрицательность, есть в себе тождество в инобытии; "я" есть

оно само и выходит за пределы объекта как чего-то снятого в себе; оно есть и

одна сторона отношения и все это отношение в целом, - свет, обнаруживающий

себя, и другое.

Прибавление. "Я" должно быть понято как индивидуально определенное, в

своей определенности и в своем различии только к себе самому относящееся

всеобщее. В этом содержится уже что "я" есть непосредственно отрицательное

отношение к самому себе, - следовательно, непосредственная противоположность

его всеобщности, абстрагированной от всякой определенности, и в такой же

мере абстрактная, простая единичность. "Я" само есть это различение себя от

самого себя; ибо, как сама к себе относящаяся, его исключающая единичность,

она исключает из себя самой, то есть из единичности, и благодаря этому

полагает себя как некоторую с ней непосредственно сомкнутую

противоположность себя самой, как всеобщность. Но существенное для "Я"

определение абстрактно. Я и мое бытие неразрывно связаны между собой;

различие моего бытия от меня есть различие, которое не есть различие.

Правда, с одной стороны, бытие как нечто абсолютно непосредственное,

неопределенное, неразличное должно быть отличаемо от мышления, отличающего

себя от самого себя, и через снятие этого различия себя с самим собой

опосредствующего мышления, - от "Я"; тем не менее, с другой стороны, бытие

тождественно с мышлением, ибо это последнее от всякого опосредствования

возвращается к непосредственности, от всего своего саморазличия - к ничем не

ограниченному единству с самим собой. Поэтому "я" есть бытие или содержит

последнее как момент в самом себе. Поскольку это бытие я полагаю как нечто

другое по отношению ко мне и в то как нечто другое по отношению ко мне и в

то же время тождественное со мной, постольку я есть знание и обладаю

абсолютной достоверностью моего бытия. Эта достоверность не должна быть

рассматриваема, как это бывает при простом представлении, как некоторый род

свойства "я", некоторое определение его природы, но ее следует понимать как

природу самого "я", и в этом от него отличном, не оставаясь в то же время у

самого себя, - а это и означает как раз, - что оно не может существовать, не

имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи

таковой. Достоверность относится поэтому к "я" так же, как свобода к воле.

Как достоверность составляет природу "я", так свобода составляет природу

воли. Ближайшим образом, однако, достоверность можно сравнить только с

субъективной свободой, с произволом; только объективная достоверность,

истина, соответствует подлинной свободе воли.

Таким образом, достоверное само для себя "я" сначала есть еще совсем

простое субъективное, совершенно абстрактное свободное, совершенно

неопределенная идеальность, или отрицательность всякой ограниченности.

Поэтому "я", отталкивая от самого себя, первоначально становится только

формально, а не действительно от себя отличным. Но, как показано в логике,

в-себе-сущее различие также должно быть положено, развито до действительного

различия. Это развитие по отношению к "я" происходит таким образом, что "я"

не впадая обратно в сферу антропологического, в бессознательное единство

духовного и природного, но оставаясь достоверным в себе и удерживая себя в

своей свободе, заставляет свое другое развиваться до тотальности, равной

тотальности "я", и именно вследствие этого из принадлежащего душе телесного

превращения в нечто ей самостоятельно противостоящее, в некоторый предмет в

подлинном смысле этого слова. Так как "Я" первоначально есть только нечто в

Гегель Овсянников Михаил Федотович

Глава II. «Феноменология духа»

В «Феноменологии духа» (1807) Гегель впервые в развернутой форме определил основные черты своей идеалистической системы и диалектического метода.

Предмет «Феноменологии духа» - описание поступательного шествия сознания от самой низшей его формы - чувственной достоверности до абсолютного знания. Этот путь ведет через все виды отношения сознания к объекту, и результатом этого шествия сознания является понятие науки.

На первоначальной ступени своего развития сознание находится еще в плену иллюзии, будто оно имеет дело с чуждыми ему предметами. На последней ступени, в абсолютном знании, исчезает различие субъекта и объекта, уступая место их тождеству. Гегель, таким образом, пытается доказать истинность принципа объективного идеализма.

С первых страниц «Феноменологии духа» утверждается идея историзма. Гегель стремится все явления рассматривать в становлении, как результат предшествующего диалектического развития. Вместе с тем утверждается диалектическая идея целостности. Все явления, согласно Гегелю, суть моменты некоторого развивающегося целого. «Лишь дух в целом, - говорит он, - есть во времени, и формы, которые суть формы духа в целом как такового, проявляются во [временной] последовательности, ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому - ту форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время» (8, IV, стр. 364).

Исходный идеалистический принцип философии Гегеля привел его к тому, что это развивающееся целое он понял как дух. Идея Гегеля о том, что каждое природное и общественное явление (например, искусство, философию) можно понять лишь в связи с историей всех форм жизни, а не только из истории этого явления (философии) - эта мысль, безусловно, верна. Но поскольку целое у Гегеля принимает форму духа, то оно теряет свою действительную реальность и конкретность и выступает как нечто крайне абстрактное. Вследствие этого Гегель и не смог дать подлинно научного истолкования различных исторических событий. Реальный исторический процесс у Гегеля поставлен на голову; сущность мистификации им исторического процесса блестяще охарактеризована Марксом: «…этот процесс, - пишет Маркс, - должен иметь носителя, субъекта; но субъект возникает лишь как результат; поэтому этот результат - знающий себя как абсолютное самосознание субъект - есть бог, абсолютный дух, знающая себя и осуществляющая себя идея . Действительный человек и действительная природа становятся просто предикатами, символами этого скрытого недействительного человека и этой недействительной природы. Поэтому отношение между субъектом и предикатом абсолютно извращено: это - мистический субъект-объект, или перекрывающая объект субъективность, абсолютный субъект как процесс , как отчуждающий себя и возвращающийся к себе из этого отчуждения и в то же время вбирающий его обратно в себя субъект , и субъект как этот процесс; это - чистое, безостановочное кружение в самом себе» (2, стр. 638).

Но в идеалистической концепции Гегеля не исчезают полностью проблески действительного понимания диалектики исторического процесса. Как раз в «Феноменологии духа» и встречаются гениальные характеристики действительной природы процесса познания.

Энгельс очень метко назвал «Феноменологию духа» «параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием» (1 , 21, стр. 278).

В этом плане следует понимать следующее высказывание Гегеля. «Задачу вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию следовало понимать в ее общем смысле, и всеобщий индивид, т. е. обладающий самосознанием дух, следовало рассмотреть в его образовании… Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выравненного…» (8, IV, стр. 14–15).

Трудность понимания «Феноменологии духа» заключается в том, что исторический путь познания Гегель прослеживает троекратно и каждый раз как бы в новой плоскости. Исходным пунктом этого движения является обычное сознание индивидуума. В данном случае оно противостоит предмету, или миру, как чему-то такому, что чуждо ему и абсолютно отлично от него. На этой ступени сознание еще не знает ни своей собственной природы, ни сущности предмета. Когда сознание первый раз движется от исходного пункта - естественного своего состояния, оно воспринимает всю прошедшую историю в зеркале индивидуального развития. Проходя второй раз этот путь, сознание постигает свою общественную природу и поднимается до осмысления сущности истории. Оно теперь понимает, что история представляет собой результат совместной деятельности индивидов. Оно начинает осознавать себя как участника исторических событий. Но как участник этих событий оно еще не поднимается до окончательного понимания прошедшей истории. Для этого дух должен еще бросить ретроспективный взгляд на все пройденные этапы истории. Это и есть третий, высший путь движения сознания от своего естественного состояния до научного знания.

Теперь он сознательно вспоминает пройденные этапы и приводит в порядок те моменты познания, которые имели место в прошлом. Дух, следовательно, еще раз проходит фазы исторического развития. Отдельными этапами на этом пути являются искусство, религия и философия. Только тогда, когда индивидуальное сознание в своем развитии троекратно прошло этот путь, оно возвысилось до научного знания. Так Гегель пытается применить принцип историзма к познанию. «Истина, которую должна познать философия, - говорит Энгельс, - представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие» (1 , 21, стр. 275).

Итак, сознание у Гегеля проходит трижды весь путь развития от чувственной достоверности до теоретического знания. Соответственно этому «Феноменология духа» распадается на три раздела. Эта мысль впервые высказана Марксом.

В соответствии с этим разделы «Феноменологии духа» группируются следующим образом.

1-й раздел включает главы: сознание, самосознание, разум. Здесь рассматривается движение индивидуального сознания от чувственной достоверности к познанию разумной действительности. (Индивидуальное сознание у Гегеля уже на первоначальных ступенях своего развития заключает в себе общественную природу.)

2-й раздел - дух. В нем кратко охарактеризованы отдельные этапы истории (Древняя Греция, Рим, Французская революция 1789 г. и т. д.) и соответствующие им типы сознания.

3-й раздел - религия, абсолютное знание. В этом разделе анализируются формы общественного сознания в собственном смысле.

Первый раздел характеризует «субъективный дух», второй - «объективный дух», третий - «абсолютный дух». Такое деление «Феноменологии духа» на первый взгляд не совпадает с гегелевским, но оно имеет рациональный смысл, поскольку охватывает общий ход мыслей философа. Видимо, структура всей системы философии тогда еще не была продумана до конца, так как в «Энциклопедии философских наук» «Феноменология духа» будет полностью отнесена к разделу «субъективный дух».

Первый раздел «Феноменологии духа» посвящен характеристике индивидуального сознания. Следовательно, здесь речь идет о субъективном духе. Раздел в свою очередь распадается на три подраздела, где последовательно исследуются сознание, самосознание и разум. Подраздел о сознании включает рассмотрение чувственной достоверности восприятия, силы и рассудка, явления и сверхчувственного мира.

Сознание на этом начальном этапе своего развития имеет предметный характер, т. е. все время речь идет о взаимоотношении сознания и предмета. Основная задача Гегеля состоит здесь в том, чтобы перейти от предметного сознания к самосознанию как той ступени развития духа, которая ведет к разуму, где снимается различие между сознанием и предметом. С этой целью Гегель стремится вскрыть противоречия во всех формах предметного сознания: в чувственной достоверности, воспринимающем сознании и рассудке.

Поэтому эта часть исследования у Гегеля носит в основном критический характер. Поскольку под чувственной достоверностью Гегель подразумевает главным образом сенсуалистическую теорию познания (Локк, французские материалисты XVIII в.), а под воспринимающим сознанием и рассудком теорию познания Канта, то критический пафос философа направлен против сенсуализма и, следовательно, против материализма, а также против теории познания Канта.

Гегель начинает свое исследование с самого низшего, непосредственного образа индивидуального сознания - чувственной достоверности. На этой ступени сознанию кажется, что чувственная достоверность является самой конкретной и самой истинной формой знания. Так ли это? Для того чтобы подтвердить или отвергнуть это мнение, сознание, говорит Гегель, производит опыт. На вопросы: что есть «это» или «здесь» и что есть «теперь» - оно отвечает: «это» и «здесь» - дом, «теперь» - ночь. Но через некоторое время, рассуждает Гегель, «теперь» станет днем, вечером и т. д. «Это», если я повернусь, уже не дом, а дерево, человек и т. д. «Это», «здесь», «теперь» оказываются самыми общими, абстрактными, а не единичными и конкретными определениями. В «теперь» может войти бесконечное число определений времени. Стало быть, ближайший опыт показывает, что непосредственное рациональное выражение чувственной достоверности- самая бедная и абстрактная форма сознания. Вследствие обнаружения внутренней противоречивости чувственной достоверности сознание поднимается на новую, более высокую ступень - ступень воспринимающего сознания. Последнее исходит из наблюдения чувственного материала, но на нем не останавливается, не ограничивается данными ощущения, обоняния, вкуса, зрения, слуха и осязания. Согласно Гегелю, восприятие - это отправная точка зрения нашего обыкновенного нефилософского сознания, а также в большей или меньшей мере опытных наук. На этом этапе развития сознание исходит из чувственных достоверностей отдельных перцепций или наблюдений, сопоставляет их, размышляет о них и путем подведения их под определенные категории получает всеобщие и необходимые истины. Такова, указывает Гегель, точка зрения Канта на познание, которую он рассматривает как разновидность эмпиризма.

Воспринимающее сознание остается предметным и чувственным. Вместе с тем оно ставит чувственное в отношение к всеобщему, которое непосредственно не наблюдается.

Основное противоречие воспринимающего сознания Гегель усматривает в том, что здесь происходит смешение единичного и всеобщего. В самом деле, единичное в корне отличается от всеобщего и вместе с тем оно ставится к нему в отношение. «Это соединение (соединение единичного и всеобщего. - М. О. ), - говорит Гегель, - есть поэтому многостороннее противоречие - всех вообще единичных вещей чувственной апперцепции, долженствующих составлять основание всеобщего опыта, и всеобщности , которая, собственно, и есть сущность и основание» (8, III, стр. 211).

Большая заслуга Гегеля здесь заключается в том, что он обнаружил проблему диалектики единичного и общего. Совершенно справедливо он указывает на то, что ни эмпирически-сенсуалистическая, ни кантовская критическая гносеология не поняла, а следовательно, и не решила этой проблемы. Однако сам Гегель ставит отношение общего и единичного на голову, поскольку утверждает, что основание и сущность вещей, а также их познание есть всеобщее.

Каким же образом разрешается противоречие воспринимающего сознания? По Гегелю, это противоречие разрешается в процессе углубления в основу вещей. От наблюдения непосредственной единичности и от смешения единичного и всеобщего сознание углубляется к постижению внутреннего существа предмета. А последнее, согласно Гегелю, не имеет чувственного характера. Оно уже есть чистое понятие, выходящее за границы воспринимающего сознания. Теперь, говорит Гегель, имеется налицо безусловная абсолютная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка. Так возникает новый образ индивидуального сознания - рассудок , новая ступень развития индивидуального сознания.

Уже на ступени чувственной достоверности, указывает Гегель, для сознания исчезли процессы слышания, видения и т. д. В форме восприятия сознание пришло к мыслям, которые оно, однако, еще не сочетает с безусловно всеобщим. Только на ступени рассудка безусловно общее становится истинным предметом сознания. При этом Гегель подчеркивает, что здесь сознание еще не постигло себя в форме понятия. Это будет достигнуто лишь в дальнейшем движении сознания. А на ступени рассудка всеобщее выступает как основание, порождающее явления вещей и их свойства. Это «деятельное основание» (Гегель так называет его ввиду того, что оно порождает явления вещей) и его действие Гегель называет силой. Сила нуждается в возбуждении другой силы. Так возникает «игра сил». В этой игре рассудок видит сущность действительности. «Эта подлинная сущность вещей, - говорит Гегель, - определилась теперь таким образом, что она не есть непосредственно для сознания, а что это последнее имеет опосредствованное отношение к „внутреннему“ и в качестве рассудка проникает взором сквозь этот средний термин игры сил к истинной скрытой основе (Hintergrund) вещей» (8 , IV, стр. 77).

Далее Гегель изображает переход к новому образу сознания - закону . Последний определяется Гегелем как существенное содержание явлений. «Сверхчувственный мир, - заключает Гегель, - есть покоящееся царство законов , хотя и находящееся по ту сторону воспринимаемого мира (ибо в последнем закон проявляется только благодаря постоянному изменению), но в нем точно так же наличествующее и составляющее его непосредственное спокойное отображение» (8 , IV, стр. 81). Рассудок стремится свести множество законов к одному. Но этим самым утрачивается схватывание различия явлений. Закон тождествен понятию силы, в этом Гегель видит его ограниченность.

Законы, говорит Гегель, являются определениями рассудка, последний внутренне присущ самому миру; поэтому рассудочное сознание находит в законах свою собственную природу и тем самым становится предметным для самого себя. Когда рассудок становится предметом сознания, тогда мы поднимаемся на ступень самосознания . До этого Гегель имел дело с предметным сознанием, т. е. объектом последнего было нечто внешнее по отношению к сознанию. Все ступени предметного сознания (чувственная достоверность, воспринимающее сознание и рассудок) теперь снимаются в самосознании.

Переходя к самосознанию, подчеркивает Гегель, мы вступаем в настоящее царство истины. Самосознание характеризуется философом как истина и достоверность самого себя. Пройдя ряд ступеней, оно возвысилось до разума, где оно удостоверилось «в самом себе как в реальности, или в том, что вся действительность есть не что иное, как оно; его мышление непосредственно само есть действительность: - оно, следовательно, относится к ней как идеализм» (8 , IV, стр. 124).

Прослеживая ход мыслей Гегеля, необходимо помнить, что анализ форм сознания Гегелю понадобился для того, чтобы доказать истинность точки зрения абсолютного идеализма.

«В „Феноменологии“, - пишут Маркс и Энгельс, - …индивиды сперва превращаются в „сознание“, а мир - в „предмет“, благодаря чему всё многообразие жизни и истории сводится к различному отношению „сознания“ к „предмету“» (1 , 3, 140).

Замысел «Феноменологии духа» состоит в том, чтобы исследовать путь движения от индивидуального сознания к общественному. Гегель указывает, что в ходе развития сознание проходит всю историю родового опыта. Каждый индивидуум, стало быть, сокращенно воспроизводит опыт всего человечества. На первых ступенях развития сознания этот факт еще не выявлен. Поэтому свое положение об общественной природе сознания Гегель сперва доказывает путем критики сенсуализма, точнее, критики гносеологической робинзонады, согласно которой человек познает действительность не как общественное существо, не как «совокупность всех общественных отношений», а только как природное существо. В этом смысле должны быть поняты выпады Гегеля против сенсуализма французских материалистов XVIII в. Гегель действительно подметил его слабый пункт, но, во-первых, он игнорирует тот факт, что спорадические догадки о человеке как общественном существе имелись и у французских материалистов, например у Гельвеция; во-вторых, отмечая слабые стороны сенсуализма материалистов XVIII в., Гегель идет к полному отрицанию материалистической теории познания вообще. В этом состоит идеалистическая ограниченность самого Гегеля.

В целом борьба Гегеля против гносеологической робинзонады заслуживает самого пристального внимания. Философ ведет ее с глубоким пониманием существа дела, он стремится обосновать новые методологические принципы - принципы историзма и диалектики применительно к теории познания.

Исходя из этих новых методологических принципов, Гегель и прослеживает дальнейшее движение сознания. Анализом самосознания открывается новый этап исследований Гегеля. Здесь он рассматривает господское и рабское сознание, стоицизм, скептицизм, несчастное (христианское) сознание. Последнее выступает как непосредственная ступень, ведущая к разуму, высшему образу сознания, исследуемого на данном этапе.

Вплоть до характеристики самосознания пафос Гегеля носит исключительно критический характер. Начиная с рассмотрения самосознания, философ основной упор делает на положительное решение вопроса о природе и условиях возникновения действительного человеческого познания. Поэтому на этих разделах необходимо остановиться более подробно.

Гегель говорит, что самосознание есть истина сознания. Это его положение вытекает из его теологической концепции, согласно которой каждый последующий образ сознания как более высокий является истиной предшествующего. Сначала самосознание выступает как вожделение, как практическое сознание, поскольку оно стремится упразднить самостоятельность предмета и удовлетворить свои желания. Однако простым вожделением самосознание еще не объясняется. Дело в том, говорит Гегель, что «самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании» (8 , IV, стр. 98). Этим он хочет сказать, что сознание должно существовать для другого сознания, т. е. для другого человека, или, говоря его словами, должно быть признано.

«Самосознание… есть только как нечто признанное» (8 , IV, стр. 99). Здесь в мистифицированной форме Гегель высказывает чрезвычайно плодотворную мысль о том, что человек познает себя в качестве человека только в человеческом обществе, опосредствуя свое отношение к себе через отношение к другим индивидам. Свое понимание этого отношения Гегель излагает в главе «Господство и рабство».

Господское и рабское сознание возникают, по Гегелю, следующим образом. Самосознание одних индивидов встречается с самосознанием других. Между ними возникает борьба за признание, борьба не на жизнь, а на смерть. Одно самосознание естественное чувственное бытие ставит выше личности, выше ее свободы, другое же ради личного достоинства рискует своей жизнью. Первое рабское самосознание, а второе - господское. (Здесь Гегель имеет в виду не только определенную стадию развития человеческого сознания, но и самую существенную сторону человеческого сознания вообще, поскольку речь идет о роли труда в формировании сознания, а не только о его судьбе на определенном этапе истории, в данном случае о его судьбе в античном рабовладельческом обществе.)

Взаимоотношение между рабом и господином: господин благодаря своему неограниченному владычеству над рабом удовлетворяет свои потребности, т. е. он уничтожает вещи, раб же в силу своей зависимости обрабатывает, производит их. Вследствие этого плодотворные моменты в историческом развитии Гегель связывает лишь с рабским трудом. Диалектика отношения господина и раба сводится к тому, что господин, имеющий власть, превращается в ничто, между тем как ничтожный раб превращается в действительную историческую силу. Вот как он формулирует свою мысль: «Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия , ибо оно-то и держит раба; это - его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее . Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается - расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает» (8 , IV, стр. 103).

Не следует забывать, что свои мысли Гегель высказывал в идеалистической форме. Однако, несмотря на эти идеалистические искажения, он выдвигает гениальную догадку о том, что прогресс в истории совершается через труд, что те, кто трудится, являются творцами истории, что именно рабы благодаря их труду становятся действительными людьми. «…Истина самостоятельного сознания, - говорит Гегель, - есть рабское сознание» (8 , IV, стр. 104).

Гениальность Гегеля Маркс усматривает как раз в том, что развитие сознания он мыслит на путях движения рабского самосознания; становление человека связывает он с процессом труда. «Величие гегелевской „Феноменологии“ и её конечного результата - диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа, - говорит Маркс, - заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (2 , стр. 627).

Ограниченность Гегеля заключается в том, что он берет уже сформировавшегося общественного человека и не ставит вопроса о генезисе сознания. Кроме того, он видит еще другую сторону труда, которая для него является главной. Благодаря труду, по Гегелю, устраняется чуждость вещей человеку. В результате формирования вещей человек начинает усматривать в них не чужую ему силу, а свой собственный смысл. «Оттого, что форма, - пишет Гегель, - выносится во вне , она не становится для него чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него истиной» (8 , IV, стр. 106).

Таким образом, материальная деятельность у Гегеля выступает в качестве разновидности духовной активности.

Одна из основных задач главы «Господин и раб» состояла в том, чтобы показать, что человек есть общественное существо, а общество представляет собой органическое целое, но отнюдь не механический агрегат индивидуумов. Проницательность Гегеля состоит в самой постановке проблемы. В то же время как идеалист Гегель сводит отношения людей в обществе не к материальным отношениям, а к духовным. Таким образом, весь исторический процесс ставится им на голову. Это приводит его к искусственным конструкциям, особенно когда он начинает заниматься периодизацией истории и истолкованием исторических событий. Кроме того, Гегель оказывается бессильным в своих попытках преодолеть робинзонаду. Ведь отношения между рабом и господином у Гегеля начинаются после того, как люди уже приобрели основные общественные качества: они мыслят, обладают речью и т. д. Значит, люди уже были общественными существами до того, как между ними установились отношения господства и рабства.

Итак, развитие самосознания человека начинается, по Гегелю, с рабского сознания. Цель этого развития - в приобретении самосознанием свободы. На этом пути самосознание проходит три этапа, три феноменологических образа: стоицизм, скептицизм и несчастное сознание. Стоицизм и скептицизм - это такие формы индивидуального сознания, которые соответствуют сознанию индивидов античного мира в период его упадка.

Стоическое сознание характеризуется полной независимостью от условий и обстоятельств внешнего мира. Но это сознание еще слишком абстрактно и далеко от действительности, чтобы обрести подлинную свободу. Оно не способно овладеть действительностью и претворить себя в ней.

Скептическое сознание сталкивает друг с другом противоположные утверждения и тем самым разрушает все устойчивое, оставляя лишь внутреннюю свободу, понимаемую как равнодушие ко всему. Скептицизм запутывается в противоречии, поскольку выдвигает такие теоретические постулаты, которые сам же опровергает на практике. Из внутреннего раздвоения скептицизма возникает несчастное христианское сознание как феноменологический образ сознания нового мира.

Таким образом, Гегель показывает, что ни стоицизм, ни скептицизм, будучи этапами развития самосознания, не достигают истинной свободы. Гибель античности теперь философ считает вполне закономерным и прогрессивным фактом. Несчастное сознание (сознание христиан) оказывается тоже внутренне противоречивым. Христианин, с одной стороны, полагает, что «мир во зле лежит», с другой - объявляет его творением рук божьих. Такое же противоречивое представление о человеке: он и грешен, и в то же время причастен богу. Здесь еще сознание не достигает своего совершенства. Однако, несмотря на внутреннюю противоречивость, несчастное (христианское) сознание достигает связи единичного с всеобщим духом и примиряется с ним, т. е. достигает степени разума. В позднейших произведениях отчетливее выявится родство гегелевского идеализма с христианской религией. Именно в христианстве, по Гегелю, выражена мысль о том, что дух есть демиург действительности.

На ступени несчастного сознания намечается переход к «абсолютному субъекту», или разуму, т. е. к общественному сознанию, как таковому. Однако этот переход здесь осуществляется не сразу. Окончательно он совершится только на ступени духа. Пока же Гегель имеет дело с индивидуальным сознанием, вовлеченным в общественный круговорот. Оно проходит ступень наблюдающего и практического разума и находит синтез в индивидуальности, «реальной в себе и для себя», чтобы возвыситься до «духа».

Под «наблюдающим разумом» философ понимает современные ему науки, в особенности эмпирическое и теоретическое естествознание, а также формальную логику. Здесь очень ярко проявилась ограниченность гегелевской идеалистической диалектики. Наблюдающий разум, по Гегелю, есть еще не разум, а «разумный инстинкт». Этот разум стремится найти самого себя во внешних предметах, но об этом он не знает, полагая, что исследует независимый от него мир. Прежде всего он ищет себя в природе, чуждой ему. Естествоиспытатель собирает факты (здесь Гегель воспроизводит бэконовский метод изучения форм, а также локковскую теорию абстракции).

Критика ограниченности бэконовского метода, естествознания своего времени, метафизического метода, наконец, критика френологии - все это заслуживает серьезного внимания. Но Гегель не просто критикует ограниченность науки своего времени. Он пытается доказать, что сам объект естествознания исключает адекватное познание его. Таким образом ограниченность современной ему науки, в особенности естествознания, возводится им в абсолют. По его мнению, лишь в философии возможно истинное познание.

На следующем, новом этапе сознание с теоретической ступени поднимается на ступень «претворения разумного самосознания посредством самого себя», т. е. становится практическим, и пытается превратить себя в действительность.

Далее Гегель говорит о различных формах практического сознания. Здесь интересна мысль о том, что сознание приходит к пониманию общественного значения индивидуальности не через наслаждение миром, не путем его улучшения и не через борьбу с ним, а через посредство своекорыстной экономической деятельности в «гражданском обществе». В духе Гоббса и Гельвеция истолковывает Гегель природу деятельности человека, направленной на удовлетворение чисто личных интересов: «…дела и действия индивидуальности есть цель в себе самой; употребление сил… есть то , что им, которые иначе были бы мертвыми в-себе - сообщает жизнь» (5 , V, стр. 281). Из сказанного ясно, что Гегель своекорыстную деятельность считает объективно содержательной, поскольку через нее осуществляется всеобщее. Здесь и в дальнейшем он всецело опирается на экономическую теорию Смита.

В параграфе «Духовное царство животных и обман или само дело» Гегель дает изображение капиталистического общества, основанного на частной, эгоистической деятельности человека. Мир частных товаропроизводителей выступает у Гегеля в образе «духовного царства животных», где нет места «ни для „возвеличивания“, ни для жалоб, ни для раскаяния» (5 , V, стр. 290).

Нужно отметить как большую заслугу Гегеля тот факт, что он, характеризуя отношение индивида к действительности в буржуазном обществе, выдвигает гениальную догадку о фетишизированном характере этого отношения. Индивид в условиях господства частной собственности, по Гегелю, не понимает общественную действительность. Она противостоит ему как загадочная необходимость, как нечто абсолютно чуждое. Из следующего высказывания Гегеля это особенно ясно видно: «…в опыте, в котором сознание должно было найти свою истину, оно скорее становится для себя загадкой. Последствия его дела для него не суть его самые дела; то, с чем он встречается, не есть для него опыт того, что оно есть, в себе … Абстрактная необходимость таким образом означает только негативную вне понятия находящуюся власть всеобщего, о которую разбивается индивидуальность» (5 , V, стр. 265–266).

В связи с анализом отношений капиталистического общества Гегель снова возвращается к проблеме труда. В рассматриваемом здесь параграфе философ выдвигает новый аспект в понимании роли труда. Оказывается, что труд в современном Гегелю обществе создает общественный мир как отчужденную от человека, господствующую над ним действительность. Каждый индивид работает для удовлетворения своих потребностей, но тем самым он работает для удовлетворения потребностей других, точно так же другие работают с тем, чтобы удовлетворить потребности данного индивида. Бессознательно индивид, таким образом, выполняет общую работу. Целое, следовательно, является результатом деятельности всех. Но это целое или всеобщее, будучи продуктом деятельности каждого индивида, приобретает власть над отдельным индивидом. Так благодаря своекорыстной деятельности каждого индивида возникает нечто общее, объективное, которое властвует над отдельным человеком.

Гегель понимает, что между индивидом и общественным продуктом его деятельности, между субъектом и «субстанцией» в условиях буржуазного общества возникает противоречие. В условиях буржуазного общества это противоречие, разумеется, неустранимо. Поскольку Гегель, находясь в плену буржуазных идей, все же пытается как-то разрешить это противоречие, то для него открывался лишь один путь - путь создания идеалистической концепции о «превращении субстанции в субъект». Капиталистические противоречия у Гегеля тем самым снимаются и одновременно увековечиваются.

Первый раздел «Феноменологии духа» - «субъективный дух» заканчивается двумя параграфами: «Законодательный разум» и «Разум, испытывающий законы». Оба этих параграфа посвящены критике учения о морали Канта и Фихте.

В «духовном царстве животных» - прообразе буржуазного общества - все индивиды заняты деятельностью, результаты которой чужды им, поэтому Гегель говорит, что все они заняты лживой игрой в дело. Из такого состояния должен быть найден выход. Он состоит в том, чтобы заняться «абсолютным делом», служить только ему. «Абсолютное дело» есть не что иное, как нравственная субстанция, т. е. жизнь народа, а сознание в нем - «нравственное сознание». Так Гегель обозначает переход из духовного царства животных в царство духа. Переходной ступенью к духу является «законодательный» и «испытывающий законы» разум. Обе эти формы еще находятся в духовном царстве животных. «Законодательный разум» Канта - Фихте пытается в виде заповедей установить образ мыслей и поведения индивидов. Эти заповеди притязают на категорическое и всеобщее значение, между тем как, согласно Гегелю, они обусловлены непосредственным сознанием здравого разума, следовательно, имеют субъективное и случайное происхождение. Категорическая форма их, стало быть, находится в противоречии с условностью и случайностью их содержания. Эти заповеди носят чисто формальный характер, они не имеют действительности (5 , V, стр. 310).

Чтобы эти заповеди не оказались противоречивыми, их анализирует «разум», «испытывающий законы». Однако свобода от противоречия вовсе не есть масштаб справедливости и добра. Следовательно, заключает Гегель, в обеих формах разума «субстанция не имеет еще… своей реальности».

Гегель подвергает справедливой критике формализм, антиисторичность и индивидуализм нравственного учения Канта - Фихте. В противоположность этической концепции Канта и Фихте Гегель выдвигает концепцию «абсолютной нравственности». Абсолютная нравственность осуществляется в обществе, жизни народа.

Через понятие нравственности общества Гегель переходит к такой форме самосознания, которая выступает уже как общественное сознание, дух.

Итак, мы кратко воспроизвели ход рассуждения Гегеля от анализа чувственной достоверности до разума. Во всех образах сознания первого раздела «Феноменологии духа» есть нечто общее, а именно формы сознания на этой ступени воспроизводят этапы развития истории и познания. И хотя эти лики сознания воспроизводят действительный процес истории, для них смысл исторического движения еще закрыт. Эти формы сознания, по Гегелю, еще не постигают своей общественной сущности и находятся в полном неведении относительно того, что история есть продукт деятельности людей. Говоря о необходимой последовательности форм сознания, специфичной для данной ступени, Гегель отмечает: «…сама эта необходимость или возникновение нового предмета, представляющегося сознанию, - без его ведома о том, как это происходит, - есть для нас то, что совершается как бы за спиной сознания» (5 , V, стр. 74).

В названных разделах «Феноменологии духа» рассматривается не действительная история сознания, а ее проявления в различных типах индивидуального сознания, воспроизводящих и повторяющих родовой опыт. Только на ступени «духа» сознание постигает свою общественную сущность и поднимается до уразумения истинного смысла истории.

С главы «Дух» начинается второй раздел «Феноменологии духа». Здесь уже дается характеристика действительной истории сознания, как она реально протекала. Дух, говорит Гегель, должен пройти ряд форм, чтобы познать свою общественную сущность. Формы сознания теперь выступают в ином аспекте. «Эти образы, - указывает он, - отличаются от прежних тем, что они реальные духи, подлинные действительности, образы мира, а не только образы сознания» (5 , V, стр. 315). Вследствие иного понимания образов сознания теперь по-новому рассматривается история.

Гегель и теперь не прослеживает весь путь человеческой истории. Философ останавливается на его наиболее существенных фазах, ибо феноменологические образы лишь сокращенно воспроизводят действительную человеческую историю.

Схематически изложение Гегеля представляется в следующем виде.

A. Истинный дух и нравственность. Здесь дается анализ древнегреческой демократии и ее гибели. Затем характеризуется Древний Рим. Правовые отношения Древнего Рима Гегелем рассматриваются как зачатки капиталистических отношений.

Б. Отчужденный от себя дух; образование. Здесь Гегель рассматривает причины распада феодализма; подробно прослеживает борьбу Просвещения с верой; дает характеристику Французской революции.

B. Уверенный в себе дух; моральность. Теперь Гегель обращается к истории Германии. Прежде всего здесь он рассматривает немецкую идеологию, в частности философию конца XVIII в.

Как уже отмечалось выше, глава «Истинный дух, нравственность» целиком посвящена анализу «неотчужденного» мира античности и описанию того, как «прекрасная нравственность» погибла в «правовом состоянии» Древнего Рима. В первом разделе «Феноменологии духа» этому историческому процессу соответствовали стоицизм и скептицизм. Однако там смена образов сознания происходила так, что действительная история познания была скрыта от сознания. Теперь, когда мы вступили на почву подлинной истории, образы сознания осознают и переживают свои действия как участники исторических событий. Отсюда ясно, почему, снова возвращаясь к древнему миру, Гегель характеризует его уже в плане действительной истории.

Античный мир, по Гегелю, это мир граждан города - республики, неотчужденный, гармоничный и человечный мир. Здесь нравственная субстанция или жизнь народа реализуется в «множественности наличного сознания».

В результате крушения демократического полиса возникает Римская империя - одна из первых исторических форм отчуждения. Человек здесь выступает уже не как одухотворенная гармоничная индивидуальность, а как правовой субъект, как «личность». Живая общность цельных индивидов уступает место бездушной «общине». «Всеобщее раздробление на атомы бесконечного множества индивидов, этот умерший дух, есть равенство, в котором все имеют значение как… каждый, как личность. На наших глазах силы и формы нравственного мира канули в простую необходимость пустой судьбы» (5 , V, стр. 342–343). То, что для стоического сознания было «бытие в себе», стало действительным миром. Аналогичное случилось и с сознанием скептика.

Владение в этом мире превратилось в собственность. Отношения в «правовом состоянии» Гегель сближает с отношениями в буржуазном обществе. Подвергая критике этот мир, Гегель пишет: «Правовое сознание в своем действительном значении познает скорее саму утрату своей реальности и свою полную несущественность, и обозначение индивида лицом есть выражение презрения» (5 , V, стр. 345).

В главе «Отчужденный от себя дух, образование» Гегель переходит к характеристике абсолютизма. Дальнейшее движение мировой истории Гегель изображает на примере истории Франции.

Новый феноменологический образ характеризуется Гегелем как «мир отчужденного от себя духа». Гегель усматривает исторический прогресс сознания в отходе, отчуждении его от истинного, абсолютного духа, в единстве с которым сознание пребывало на первых ступенях развития человека. Здесь важно подчеркнуть мысль Гегеля о том, что в целях прогресса человек должен отрешиться от своего естественного бытия, того состояния, каким он создан природой, ибо само становление человека как общественного существа реализуется лишь в рамках этого отчуждения, в ходе выделения его из животного мира. Как бы ни был привлекателен гармоничный человек античной эпохи, разложение «прекрасной индивидуальности» неизбежно и прогрессивно. Весь этот противоречивый в высшей степени процесс и есть «образование», «просвещение» человека. Теоретический анализ его Гегель дает на историческом материале XVII–XVIII вв.

Особенно четко формулируется эта мысль в следующем высказывании Гегеля: «…движение образующейся индивидуальности есть непосредственное ее становление в качестве всеобщей предметной сущности, т. е. становление действительного мира. Этот мир, хотя и образовавшийся посредством индивидуальности, является для самосознания непосредственно отчужденным и имеет для него форму незыблемой действительности. Но в то же самое время, будучи уверено, что он есть его субстанция, самосознание стремится им овладеть» (5 , V, стр. 352–353).

Здесь Гегель подчеркивает, что общественная действительность (о природе на этой ступени духа он почти ничего не говорит) есть результат деятельности субъекта. В своей деятельности он отчуждает свою сущность, т. е. порождает общественную действительность, в соответствии со своей общественной природой и относится к ней как к чему-то чуждому, противостоящему ему. Вместе с тем через посредство отчуждения самосознание овладевает этой действительностью, т. е. познает ее как результат своей собственной деятельности. Этот процесс Гегель называет «превращением субстанции в субъект», «образованием» индивида. Правда, окончательное превращение субстанции в субъект здесь еще не происходит (это осуществится на стадии «абсолютного знания»). Однако уже на этой стадии дух начинает освобождаться от иллюзий. Гегель показывает, что это освобождение от иллюзий, или снятие отчуждения, осуществляется путем развертывания трагических конфликтов, в которые вовлекается сознание. В ряду этих конфликтов Французская революция и якобинский террор составляют кульминационный пункт.

Анализ того мира, который Гегель назвал «миром отчужденного от себя духа», начинается рассмотрением «государственной власти» и «богатства» - первых форм человеческого отчуждения, специфичных для нового времени. Государство и богатство - суть результат человеческой деятельности. В то же время они для каждого индивида представляют собой чуждые, противостоящие ему силы.

На примере государства и богатства и их борьбы философ пытается показать противоречивость французского абсолютизма. Из различного отношения индивидов к государству и богатству Гегель выводит новые феноменологические образы: «благородное сознание» и «низкое сознание». Первое положительно относится к государству и богатству, второе, напротив, отвергает их.

Благородное сознание - это дворянское сознание. На первых порах оно характеризуется «героизмом служения». Таким это сознание выступает в тот период абсолютного государства, когда последнее еще играло исторически прогрессивную роль. Затем благородное сознание «становится героизмом лести » (5 , V, стр. 364). Этим он хочет сказать, что некогда гордые вассалы становятся придворными льстецами. А это как раз указывает на кризис абсолютизма.

Что же понимает Гегель под «низким сознанием»? Сюда он относит сознание тех, кто «ненавидит господина, повинуется только со скрытой злобой и всегда оказывается готовым к восстанию» (5 , V, стр. 359). Философ, как видим, не очень ясно и определенно высказывается на этот счет.

В дальнейшем Гегель показывает, что благородное и низкое сознание переходят друг в друга и тем самым они «извращают» друг друга. Вследствие этого исчезает различие между благородным и низким сознанием, в духе образуется «разрыв». Так возникает «разорванное сознание». Этот новый феноменологический образ отражает крутую ломку в структуре и идеологии общества, порожденную вызреванием буржуазных отношений в рамках абсолютизма. Резкое изменение в самой основе общества вызывает переоценку всех моральных представлений и критериев. «Разорванное сознание» пересматривает все ранее считавшиеся незыблемыми понятия - добра и зла, благородного и низкого. Новый мир, говорит Гегель, «есть абсолютное и всеобщее извращение и отчуждение действительности и мысли, чистое образование . Опыт показывает, что в этом мире действительная сущность власти и богатства, а также их определенные понятия - добро и зло или сознание доброго и злого, т. е. благородное и низкое, не обладают истиной, a все эти моменты скорее извращаются один в другой, и каждый из них становится противоположностью самого себя» (5 , V, стр. 371).

Для характеристики «разорванного сознания» Гегель использовал философскую повесть Дидро «Племянник Рамо».

«Разорванному сознанию» философ противопоставляет «честное сознание». «Разорванное сознание» объявляет все моральные представления относительными, такими, которые извращаются одно в другом, честное же сознание, напротив, берет их в качестве устойчивых сущностей, т. е. оно рассуждает о морали метафизически. Как диалектик Гегель отдает предпочтение «разорванному сознанию». «Честное сознание , - говорит Гегель, - берет каждый момент как пребывающую существенность и есть невежественное безмыслие, не знающее, что оно делает также обратное. Разорванное же сознание есть сознание извращения и даже извращения абсолютного; в нем господствует понятие, связывающее мысли, которые в отношении честности далеко отстоят друг от друга, и потому его язык является остроумным» (5 , V, стр. 372).

Высоко оценивая «разорванное сознание», Гегель между тем отмечает и его ограниченность, заключающуюся в том, что оно не способно дать синтетической картины мира, а лишь указывает на наличие противоречий в субстанции, т. е. в обществе. Ограниченность разорванного сознания преодолевается, согласно Гегелю, на следующем этапе развития сознания, в новом феноменологическом образе, который он называет «просвещением». Борьба просвещения с религией, по мнению Гегеля, составляет основное содержание кризиса предреволюционной Франции.

Из книги Мартин Лютер Кинг. Жизнь, страдания и величие автора Миллер Уильям Роберт

Глава 13. Воскресение Духа «Что люди говорят своим товарищам, когда поверженным оказывается их Вождь? Все слова кажутся пустыми и лишними. Если смерть наступает в результате так называемых «естественных причин», реакция людей вполне предсказуема: их охватывает чувство

Из книги Воспоминания. Том 1. Сентябрь 1915 – Март 1917 автора Жевахов Николай Давидович

Глава LVIII. Природа русской души. Русские проблемы духа Истина – едина. Путь к Истине – один. В разные времена, разные люди, различными способами восходили к Богу, и потому принято думать, что таких путей много. Это – неверно.Путь к Богу – Один.Какими бы извилистыми

Из книги Александр Блок и его мать автора Бекетова Мария Андреевна

ГЛАВА II Второй брак. Томление духа и искание новых путей. Итак, Ася вернулась в отчий дом. Здоровье ее мало-помалу восстановилось, хотя никогда не было особенно крепким. Восемь лет провела она соломенной вдовой. То было время ее второй молодости: семья окружила ее и Сашу

Из книги Гамсун. Мистерия жизни автора Будур Наталия Валентиновна

Глава двадцать первая МИСТЕРИЯ ДУХА 15 декабря 1944 года правительство Норвегии, находившееся в эмиграции в Лондоне, приняло закон, по которому все норвежцы, бывшие членами нацистской партии, объявлялись изменниками родины и подвергались аресту. Туре и Арильд Гамсун были

Из книги Отмена рабства: Анти-Ахматова-2 автора Катаева Тамара

Феноменология физиологии …отсюда всякие, понятные в нашей профессии фанаберии: что ты сходишь с ума и так далее. И. Бродский. Большая книга интервью. Стр. 160 Ахматова была холодна и рассудочна.* * *Смолоду был блуд в словах, что создавало даже атмосферу пошлости, не убеждая,

Из книги Блаватская автора Сенкевич Александр Николаевич

Глава вторая. ЗЕМНЫЕ ОЧЕРТАНИЯ ИНДИИ ДУХА Путешествие морем опять тяжело далось Блаватской. Плыли пароходом «Канада», два дня их болтало у берегов Америки исключительно по вине капитана, который не мог вывести корабль из дрейфа. После недолгой хорошей погоды начались

Из книги Лермонтов: Один меж небом и землёй автора Михайлов Валерий Федорович

Глава двадцать третья ДВИЖЕНИЕ ДУХА Тропою МцыриВ заметках 1831 года Лермонтов набросал сюжет: «Написать записки молодого монаха семнадцати лет. С детства он в монастыре; кроме священных книг ничего не читал. Страстная душа томится. Идеалы…» (Заметим, что в 1831 году и самому

Из книги Федор Чижов автора Симонова Инна Анатольевна

Глава седьмая «МУЖ СИЛЬНОГО ДУХА И ДЕЯТЕЛЬНОГО СЕРДЦА» В сущности, вся жизнь Чижова прошла «в делах» и «идеях». Личная жизнь не сложилась, да он и не помышлял о ней. Сердце его после кончины Катеньки Маркевич захлопнулось, никого более не впуская.Последний отрезок

Из книги Свами Вивекананда: вибрации высокой частоты автора

Из книги Гегель автора Овсянников Михаил Федотович

Глава V. Философия духа, или Учение об обществе Философия духа - завершающая часть гегелевской системы. Ее содержанием является учение не только о человеческом сознании, но и о различных видах человеческой духовной деятельности и различных формах связей и отношений

Из книги Сандро Боттичелли автора Петрочук Ольга Константиновна

б) Феноменология «Феноменология духа» - это часть психологического учения Гегеля, по содержанию она в значительной степени совпадает с «Феноменологией духа», являющейся введением к его философии. Ввиду этого данную часть «Философии духа» подробно рассматривать мы не

Из книги Свами Вивекананда: вибрации высокой частоты. Рамана Махарши: через три смерти (сборник) автора Николаева Мария Владимировна

Глава II ДИКТАТУРА ДУХА Я наслаждался миром и покоем, а Ты вывел меня вон, открыв мне Твой свет. Тогда я поступил как бабочка, которая в своем стремлении к свету обжигает себе крылья. Я сжег, о Господи, крылья моего созерцания и вверг себя в бурное море, где ветры дуют со всех

Из книги Игра в имитацию автора Ходжес Эндрю

Глава 3 Матх – центр «излучения духа» Матх в традиции веданты – не монастырь в христианском понимании, а духовный центр, где монахи получают посвящение и принимают новое имя, в которое входит название линии духовной передачи. Но санньясин – всегда странствующий монах,

Из книги Просто Рич: уроки жизни от одного из основателей Amway автора ДеВос Рич

Глава 2 Природа духа О теле электрическом я пою; Легионы любимых меня обнимают, и я обнимаю их; Они не отпустят меня, пока не уйду я с ними, им не отвечу, Пока не очищу их, не заполню их полнотою души. Иль те, кто сквернит свое тело, не скрывают себя? Иль те, кто поносит живых,

Из книги Против течения. Академик Ухтомский и его биограф автора Резник Семен Ефимович

Из книги автора

Глава двенадцатая. Физиология духа 1.Если Вы укололи палец, то непроизвольно отдергиваете руку. Болевое ощущение раздражает окончание нервного волокна, сигнал по нервным каналам возбуждения поступает в мозг; оттуда сигнал идет в мышцу, вызывая ее рефлекторное